تبلیغات

جایگاه دموکراسی در اندیشه‌ی اسلامی معاصر

Article Image
جایگاه دموکراسی در اندیشه‌ی اسلامی معاصر

دیدگاه اندیشه‌ی معاصر اسلامی درباره دموکراسی:

موضعگیری جنبشهای معاصر اسلامی نسبت به مسأله‌ی دموکراسی به عنوان فلسفه‌ی سیاسی و یک مقوله‌ی اندیشه‌ی سیاسی که مقتضی شیوه‌ی مشخصی در اداره‌ی امور دولت و جامعه است، متفاوت می‌باشد. از کسانی که تعارضی میان دموکراسی و اسلام نمی‌بینند و کسانی که تصویری از آن به عنوان «نگرشی اسلامی» ارائه می‌دهند، و آنانی که به خاطر پرداختن آن به اصل «سیادت و حاکمیت مردم» از طریق «قدرت مردم» و قوای سه‌گانه و تعارض آن با اصل «حاکمیّت» آن را کفر آشکار به حساب می‌آورند. در نوشتار حاضر برآنیم به ویژگی‌های هریک از مواضع یادشده بپردازیم تا به چگونگی تعامل گروه‌های مختلف اسلامی با گرایشهای متفاوت آنها نسبت به مسئله‌ی دموکراسی و تأثیر این برخوردها بر سپهر عمومی جامعه‌ی اسلامی پس از انقلابهای موسوم به «بهار عربی» بیشتر واقف شویم.

چهار موضعگیری هست:

با توجّه به فراوانی جزئیّات سعی می‌کنیم که به‌طور خلاصه موضعگیریهای جریانهای اسلامی در برابر دموکراسی به‌عنوان فلسفه‌ی سیاسی یا ابزاری سیاسی یا عمل سیاسی طبقه‌بندی کنیم و به پیامدهای آن مثل پذیرش مشارکت سیاسی و ورود به انتخابات و شرکت در حکومت نیز اشاره کنیم، در این خصوص می‌توان از چهار جریان شاخص سخن گفت:

١.جریانی که میتوان بر آن نام جریان «اسلامِ دموکراسی» نهاد که بزرگانش بر این باورند، دموکراسی تناقضی با اسلام ندارد. حتّی برخی از آنان دموکراسی را همان «شورای اسلامی» می‌دانند و معتقدند که دموکراسی همان «کالای خودمان است که به ما بازگردانده شده است.» در رأس آنان راشد غنوشی(١)، یوسف قرضاوی (٢) و فتحی یکن سوری (٣) قرار دارند که امتداد موضع حسن البنا مؤسّس جنبش اخوان‌المسلمین است که در گذشته بر «اهمیت ورود دعوت به پارلمان، تأکید داشت چون نخبگان امت آنجا هستند و باید صدای اسلام به گوش اعضای پارلمان رسانده شود و هیچ اشکالی برای مسلمان در این امر نیست، چون قانون مصر بر اینکه دین دولت، اسلام است تأکید کرده است.» (٤) البتّه محمد کمال شریف سوری معتقد است که دموکراسی می‌تواند که از دین جدا باشد و قوانین را از شریعت نگیرد؛ همچنین می‌تواند اسلامی هم باشد یعنی مردم تصمیم بگیرند که قانون شریعت را بر خود حاکم کنند، یعنی ملت خودش شریعتی را که خداوند فرستاده بر خود حاکم گرداند، و این بدان معناست که دموکراسی ضد شریعت نیست، بلکه ضد استبداد و خودکامگی و تحمیل آن و پیامدهای ظالمانه‌اش بر مردم و افراد جامعه است و علیه بهره‌برداری گروه اندکی از ثروتهای کشور و محروم ماندن سایر مردم از آنهاست. اما شورا که از پایه‌های اساسی اسلام است، با دموکراسی تفاوت دارد و جایگزین آن نیست، بلکه می‌تواند مکمل آن باشد. شورا به معنای مشورت با دیگران و گردآوری اندیشه‌ها و نظریات آنان است که تصمیم‌گیرنده به کمک آنها بتواند در مسئله‌ی مورد نظرش تصمیم درست بگیرد. او نظر متخصّصان و اندیشمندان و بزرگان را می‌گیرد؛ اما تصمیم گیرنده خود اوست چنانکه در خلافت اسلامی اینگونه بود و هموست که هر کدام از نظرات را که شنیده بر می‌گزیند. یعنی شورا در اصل، الزام‌کننده نیست. چنانچه ما شورا را برای شخص مسئول الزام‌آور دانستیم، طوریکه عمل مطابق نظر اکثریت برایش لازم و واجب باشد و حقّ مخالفت با این اکثریت را نداشته باشد، این شورای الزام‌کننده و الزامآور خودِ دموکراسی است. بنابراین نباید به گونه‌ای به دموکراسی نگریست که چنین تصوّر شود که با اسلام تناقض دارد یا وصله‌ی ناجوری برای آن است. درست است که واژه بومی (عربی) اصیلی برای ترجمه‌ی واژه‌ی بیگانه‌ی «دموکراسی» نداریم و مردم اقدام به عربی‌کردن آن نمودهاند و همچنان از نظر زبانی با اصطلاحات شرعی ناآشنا و نامأنوس است، اما در حقیقت دموکراسی ازجمله اصول و ارکان شرعی است، دموکراسی همان «شورای الزام‌کننده یا الزام‌آور» است. (٥)

نظر شیخ محمد سعید رمضان بوطی نیز به همین منوال است که: «شورای سیاسی در بسیاری از معانی و اعتبارات با دموکراسی همسان است. شورا حقی است که خداوند به مردم بخشیده، همانگونه که دموکراسی حقّی ذاتی برای مردم به شمار می‌آید.» با اشاره به اینکه «تفاوت شورا با دموکراسی در این است که شورا در عین حال که یک حقّ است، وظیفه نیز می‌باشد؛ وظیفهای که خداوند بر دوش امت (مردم) نهاده پیامدهای متفاوت آن را بر سایه افراد تحمیل نموده است.» و اینکه شورای شرعی یا تشریعی «عبارتی همگانی و تعاونی محض است که هدف از انجام آن کسب رضایت خداست»(٦) و حتی برخی از رهبران جنبشهای اسلامی مانند شیخ محفوظ نحناح در الجزایر کار را بدانجا کشاندهاند که به اسلامگراها پیشنهاد می‌دهند که شیوه و روش خود را «شوروکراسی» بخوانند.(٧) واضح است که اکنون در بیشتر کشورهای اسلامی و مخصوصاً در سودان و مغرب عربی و در محفلها و مراکز بیداری اسلامی اروپا و آمریکا و جهان غرب و روزنامه‌های مهاجر اسلامی این شیوه، شیوه‌ی اصلی و رایج است.

٢.جریان دوم که بیشتر جنبشهای اسلام سیاسی و ازجمله برخی از مدارس زیر نظر مدرسه‌ی اخوان‌المسلمین و متأثر از آن و همچنین برخی از جریانات سلفی را در بر می‌گیرد، دموکراسی را به عنوان ابزار و همینطور کار و فعالیت سیاسی می‌پذیرند اما به عنوان فلسفه‌ی سیاسی آن را رد می‌کنند. آنها نگرشی اسلامی از دموکراسی مطرح کرده و می‌گویند: هر آنچه از دموکراسی که با اصول سیاست شرعی تعارض نداشته باشد را از آن می‌گیریم و به کار می‌بریم تا نظریهای برای یک دموکراسی اسلامی با ضوابط و اصول معین تولید کنیم که به‌دور از اشکال‌های سیاسی و حقوقی دموکراسی غربی باشد که به عقیده ایشان بیدینی، شرک و کفر است.

منسوبان به این جریان، اشکالی در شرکت در انتخابات و ورود به پارلمانها به عنوان اپوزیسیون نمی‌بینند. «تنها با آنچه که شریعت جایز دانسته موافقند» همچنانکه بعضی از اسلامگرایان نماینده مجلس در اردن، سودان و یمن به عنوان مثال(٨)، می‌گویند یا موضع جریان سروری(٩) که تحت دلیل «جلب منافع و دفع مفاسد» فعالیت در پارلمانها را جایز می‌دانند. اما سران این جریان در بکارگیری این مصالح اختلاف نظر دارند کما اینکه برخی از آنان مثل خود «شیخ محمد سرور» از مشارکت پرهیز می‌کند، حال آنکه کسانی دیگر مثل «جمال سلطان» مشارکت را مصلحت برتر به حساب می‌آورد. شیخ محمد سرور معتقد است که نظامهای حاکم در عالم عربی در اجرای دموکراسی خودکامگی به خرج می‌دهند و پذیرش مشارکت توسط اسلامگراها به منزله‌ی مشروعیت‌بخشی به آن خودکامگی و پذیرش نتایج مخدوش و قلابی انتخاباتی است که دولت آن را به بازی گرفته است. و در مقابل شیخ سرور، شیخ سلمان عوده و شیخ سفر الحوالی به سود انتخابات در الجزایر فتوا دادند و تلاش زیادی برای اقناع جبهه‌ی نجات برای ورود به انتخابات انجام دادند. شیخ سلمان برای انتخابات در نقاط دیگر هم موضع تأییدی داشت. اما جمال سلطان، پا را بسیار فراتر از این‌هم نهاد و خودش تلاش کرد تا حزبی در مصر تأسیس کند و حتی برخی از اسلامگراهای صاحب این موضع در کویت، پاکستان و ترکیه اشکالی در پذیرش پستهای وزارتی هم نمی‌دیدند با استناد به وزارت حضرت یوسف برای فرعون که آن را یک حجت شرعی در پذیرش پستهای اجرایی به حساب می‌آوردند.

البتّه این موضع به معنای عدم گرایش آنان به مفهوم شورا نیست، بلکه برعکس تأکید می‌کنند بر ضرورت «به کار گیری شورا در مواردی که نصّ آشکار و صریح درباره آن وجود ندارد، و در تمامی امور مباحی که نیاز به مشورت دارند و همه امور زندگی که نیازمند تدبیر، اندیشه و دقت نظر و اعمال فکر هستند، به‌علاوه تمامی امور بشری که وحی درباره آنها سخن نگفته است.» (١٠)

اما فلسفه‌ای که از نظر آنان شایسته است که نظام شورا بر اساس آن بنا شود خلاصه می‌شود در به حساب آوردن این نظام به عنوان «تکمیل کننده‌ی شریعت و توجیه‌کننده‌ی جماعت و بالا برنده‌ی سطح آن، چرا که شورا یک اصل عمومی انعطافپذیر و ثابت و دائمی است که کسی حقّ نظر دادن درباره آن را ندارد، مردم هم حقّ تغییر دادن آن را ندارند ولی با همکاری اولی الأمر و اهل علم و تخصّص و اهل حلّ و عقد می‌توانند در تغییر و بهبود بخشی آن سهیم باشند.» (١١) و اظهارات مرجع شیعی لبنانی آیت‌الله محمدحسین فضل‌الله هم به‌عنوان مثال به این جریان نزدیک است، که می‌گوید: «امکان این را داریم که شیوهای شبیه به دموکراسی در نتایج را از آن الهام بگیریم به این صورت که مردم با همکاری نظام سیاسی حاکم که ممکن است مشروعیتش را از نظریه ولایت فقیه یا از شورا یا از هر چیز دیگری گرفته باشد، امکان انتخاب سیاست خود را داشته باشند ... این زمانی است که ما از دموکراسی به‌عنوان یک خط مشی سیاسی صحبت کنیم، اما اگر بخواهیم از جنبه‌های اخلاقی دموکراسی بگوییم و اگر مرادمان از دموکراسی بودن راه و روشی یا انسانی یا روحیه‌ای نقیض دیکتاتوری و استبداد باشد، در این صورت اسلام از نظر آموزهای و رفتاری به تمام معنا دموکراسی است. (١٢)

٣.جریان سوم که کمینه (اقلی) است، دموکراسی را به‌عنوان فلسفه‌ی سیاسی یا ابزار نفی می‌کند، ولی به‌کارگیری و پرداختن به آن را به شرط پذیرش ضوابط شرعی توسط آن می‌پذیرد به اعتبار اینکه «یک نیاز عمومی است که در جایگاه ضرورت قرار می‌‌گیرد» که یک قاعده مشهور فقه‌ی است. صاحبان این دیدگاه، دلیل استفاده از ابزار دموکراسی را امکان حصول ضرری به‌واسطه رویگردانی از آن می‌‌دانند و نه اعتقاد به جواز به آن.

آنان آشکارا می‌گویند که دموکراسی در مفهوم اساسی آن با اسلام تناقض دارد، ولی ایفای نقش اپوزیسیون در پارلمان، اشکال شرعی ایجاد نمی‌کند؛ ولی اجازه مشارکت در قوه مجریه را نمی‌دهند، چون این کار آنها را به دایره حکم به غیر ما أنزل‌الله وارد خواهد کرد. به خاطر قوانین وضع‌شده که در کشورهایشان اجرا می‌شود مگر اینکه اکثریت پارلمان را بدست آورده و امکان تحمیل شریعت بر دولت و قوه‌ی مجریه را داشته باشند، این موضع برخی از مدارس جریان سلفی علمی است و از برجسته‌ترین افرادش عبدالعزیز بن باز سعودی است که در یکی از فتواهایش اجازه‌ی ورود به پارلمان با هدف «اقامه‌ی حجت و رساندن صدای حقّ و اجرای برخی از مصالح شرعی مسلمانان» را داده است.(١٣) و شاید بزرگترین مدافع این موضع شیخ منّاع القطّان باشد که در یکی از کتابهایش از مشارکت حرکت اسلامی در مجلس ملی مصر دفاع کرد و از کسانی که به او حمله کرده و شرکت در مجلس را کفر به حساب آوردند اینگونه انتقاد کرد: «مشارکت در مجلس نمایندگان و پارلمان به معنای مشارکت در قانونگذاری بغیر ما أنزل الله نیست، تا زمانی که نماینده در حضور عام عدم پذیرش و مخالفت خود را با آن اعلام نموده و حکم اسلام در آن زمینه را آشکار نموده و به روشنی و با ایمان و شجاعت نظرش را اعلام کرده باشد ... و این کار خللی به عقیده وارد نمی‌کند.» (١٤)

٤.جریان چهارم دموکراسی را چه به عنوان فلسفه‌ی سیاسی و چه ابزار و چه به‌کارگیری و پرداختن به آن به دلیل اینکه حقّ قانونگذاری برای جامعه را به بشر می‌دهد و حال آنکه حقّ انحصاری خداست، ردّ می‌کند. این موضوع پاره‌ای از جریانهای دعوی مخصوص متأثر از مدرسه‌ی فکری سید قطب و برخی از آرای محمد ناصرالدین آلبانی است. آنان تصریح می‌کنند به اینکه «دموکراسی کفر به خداست» و اصول و پایه‌های آن بر اساس شرک به خدا و شک کردن در الوهیت (فرمانروایی) اوست. این دسته به دو شاخه تقسیم می‌شوند:

الف) شاخه‌ای که در مشارکت در فرایند دموکراسی اشکالی نمی‌بیند. البتّه در شرایط ضعف و فقدان قدرتی که «بیداری اسلامی» در آن به سر می‌برد و ورود به پارلمان را به کسب اکثریت در آن ربط می‌دهند و پنهان نمی‌کنند که اولین اقدامشان در آن صورت، تشکیل حکومتی خواهد بود که بر اساس شریعت حکم کند و همچنین اقدام دیگرشان براندازی عمل به الگوی دموکراسی به معنای غربی‌اش خواهد بود. چه بسا واضحترین نمونه‌ی آن الگوی حرکت اسلامی در سودان به رهبری حسن ترابی پیش از بر کناریش از قدرت باشد(١٥) و همچنین الگوی جبهه‌ی نجات در الجزایر در دهه‌ی نود مخصوصاً از خلال بیانات معروف شیخ علی بلحاج در این خصوص. (١٦)

ب) شاخه‌ی دوم از جریان چهارم، که بسیار سختگیرانهتر است، جریان سلفی جهادی است که دموکراسی را، فلسفهای شرکآلود و نظامی کفرآمیز به حساب می‌آورد که به‌طور تمام و کمال با دین اسلام در تضاد و تناقض است. حتی پاره‌ای از نظریه‌پردازان این جریان، آن‌را یک دین امروزی همچون سایر ادیان کفرآلود قدیمی و جدید به شمار می‌آورند و اینکه «دینی است کفرآمیز و پیروان آن مشرک هستند.»(١٧) عموم جهادیها معتقدند که هر اسلامگرایی که وارد پارلمان شود و یکی از پستهای حکومتی را به‌دست گیرد، عملی کفرآمیز انجام داده ولی آنان حکم به کفر عینی او نمی‌دهند و با تأویل یا حتی به عنوان اینکه احیاناً نسبت به ماهیت آن مؤسّسه‌های کفرآمیز جاهل است او را معذور می‌دارند، یا اینکه به خاطر احتمال داشتن حسن نیت برای تحقق عدالت، تعاون و همکاری بر نیکی و تقوا او را معذور می‌‌دارند.(١٨)

تنها تعداد کمی از جهادیها، نمایندگان و وزرای اسلامگرا را به خاطر پیوستن به آن مؤسّسات و دستگاه‌ها تکفیر می‌کنند.

دیدگاه سلفی‌های مخالف دموکراسی

طبیعتاً دیدگاه‌های مخالف دموکراسی که به‌ویژه اندیشه‌ی سلفی مروّج آن هست، بیشتر توجّه ما را جلب کرده و ما را به تحقیق و بررسی بیشتر فرا می‌خواند. حقیقت این است که دیدگاه سلفی نسبت به دموکراسی موضوعی درازدامن است که علیرغم اختلافات موجود درمیان آنها بخصوص در نحوه‌ی موضعگیری نسبت به قدرت سیاسی حاکم که از نهایت سرسپردگی و پیروی مطلق برای قدرت حاکم تا رسیدن به جریان جهادی تکفیری را در برمی‌گیرد. این دیدگاه همچنان بر موضع خود مبنی بر رد دموکراسی با همه‌ی کلیات و ملزوماتش می‌باشد و در آویختن به می‌راث سیاسی اسلامی با تمام حواشی و مفاهیمی که دارد و در کتابهای «احکام سلطانیه» ذکر شده است مانند اطاعت، فتنه، ولی امر، شورش و خروج، شورا و بیعت و... و این چنین عمده‌ی تفکر سلفی همچنان پیرامون چارچوب دولت مرکزی ساده و ابتدایی هست که یک فرد آن را اداره می‌کند. (19)، و نظام فکری آن بر پایه‌ی اطاعت از ولی امری است که قدرت به واسطه‌ی بیعت به او سپرده شده و بر اساس عدم جوار شورش و خروج علیه او استوار است مگر اینکه ولی امر مرتکب کفر آشکار شود. و بر ما واجب است که از ترس فتنه، از در نصیحت، مدارا، صبر و امر به معروف و نهی از منکر با او وارد تعامل شویم. در حالی‌که فتنه مفهومی وسیع و غیر منضبط ولی عملی است که در بر دارنده‌ی باری سیاسی است که حول اندیشه‌ی برتری دادن و ترجیح امنیت و ثبات بر آزادی و عدالت می‌چرخد.(٢٠)

و از همین رو تجربه میراث سیاسی نظری این جریانات سلفی آنها را «ناتوان از تعامل با منظومه‌ی سیاسی جدید می‌کند که دارای افکار پیچیده و ابزار درهم آمیخته است و مانع از همراه‌ی آنها با اندیشه‌ی دولت و مؤسّسه‌های قانونی و تفکیک قوا می‌شود.» (٢١)

شاید نگاه‌ی گذرا به عناوین ادبیات سلفی‌گرایی بدون اطلاع از مضمون آن هم برای روشن شدن موضع اساسی جریان سلفی نسبت به دموکراسی کافی باشد. از عناوینی که جلب نظر می‌کند، به عنوان مثال می‌توان به اینها اشاره کرد: «حقیقت دموکراسی» از محمد شاکر الشریف، «دموکراسی نامی است که حقیقت ندارد» از جعفر شیخ ادریس، «نقض ریشه‌های فکری دموکراسی غربی» از محمد احمد مفتی. «دموکراسی: بت معاصر» از ابویحیی لیبی، «حقیقت دموکراسی و اینکه از اسلام نیست» از شیخ محمد امان الجامی، «از مفاسد دموکراسی» از شیخ عبدالمجید الریمی، «شکستن بت دموکراسی» از شیخ سلیمان الخراشی، «اسلامگرایان و سراب دموکراسی» از عبدالله الدلّال، «نه به بتهای بشری و نه به بتهای فکریشان» از بندر الشویقی، الخ ....

به نسبت جریانهای سلفی جهادی، دموکراسی دستاوردی غربی محسوب می‌شود و هیچ ارتباطی با می‌راث سیاسی اسلامی ما ندارد، و بر اساس حکومت مردم استوار است در حالیکه نزد مسلمانان حکومت از آن شریعت است. در دموکراسی تمامی مردم در تصمیمات و مصوبه‌های مربوط به مسائل عمومی مشارکت دارند و عالم و جاهل، اهل صلاح و اهل بدعت و زنان و مردان در آن یکسان هستند و تنها اهل حلّ و عقد نیستند که طرف مشورت و رأی قرار می‌گیرند. رأی در دموکراسی الزامآور است در حالیکه در شورا فقط اعلام‌کننده است و نه الزام‌کننده. شاید نگاه‌ی به آنچه که در فصلهای ١٧ و ١٨ متنی که نظریه‌پرداز جهادی ابومصعب سوری «قانون دعوت مقاومت جهانی اسلامی» نامیده، برای جلب توجّه و دقت نظر به این موضوع و تلاش برای تفکیک و گفت‌وگو درباره آن کافی باشد، شاید سودی به حال امت داشته باشد. در ماده ١٧ آن چنین آمده: «از آنجا که دعوت جهانی مقاومت اسلامی اعتقاد به کفر حاکمانی دارد که به غیر آنچه خدا نازل کرده حکم می‌کنند، و هم‌پیمان دشمنان مسلمانان هستند، - مانند تمامی روسا و حاکمان امروزی کشورهای اسلامی- به این خاطر انتساب به دستگاه‌های حکومتی و قوای سه گانهشان: مجریه (دولت و وزارتخانه‌ها) مقننه (پارلمان یا مجلس ملی یا مجلس شورا)، قضائیه (دادگاه‌های حکم‌دهنده به حکم غیر خدا) عملاً حرام است و یک کار کفرآمیز محسوب شده و انجام‌دهنده آن به تناسب مسئولیت و چگونگی عذر یا دلیلش کافر و یا لااقل گناهکار است. همه مسلمانان به طور عموم و علما و اسلامگرایان به طور خاص را به کناره‌گیری و پرهیز از دستگاه‌های استعمارگران و مرتدان فرا می‌خواند و از آنان می‌خواهد که با حضور در این دستگاه‌های طاغوتی موجب به فتنه افتادن مسلمانان نشوند.

در ماده‌ی هجده آمده: «دعوت جهانی مقاومت اسلامی اصول دموکراسی را کفر به خداوند تعالی به حساب می‌آورد و معتقد است که این اصول نقض‌کننده‌ی مقتضیات شهادت به یگانگی خداوند و شعار «لا إله إلّا الله» است و فراخوانی به سوی آن و پرداختن عملی بدآن را از اعمال کفرآمیز به حساب می‌آورد که باعث گناهکار شدن صاحب آن و چه بسا خروج او از دین اسلام می‌شود، که البتّه این به تناسب نوع اعتقاد و پرداختن او به این مسأله و فراخوانی به سوی آن است، فرقی نمی‌کند که با همکاری با قدرتهای اشغالگر باشد یا همکاری با قدرتهای حاکم مرتدّ باشد.

همانگونه که مسلمانان را به عدم مشارکت و تحریم آن دعوت می‌کند حال چه به منظور انتخاب کاندیدای صالح باشد و چه فاسد. اسلامگرایان و دعوتگرایان به اصلاح را به همکاری و فعالیت از طریق مؤسّسات محلی غیرحکومتی و سازمانهای جامعه‌ی مدنی به شیوه‌های مختلف سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و... که دارای اهداف اصلاحی هستند فرا می‌خواند و به آنها توصیه می‌کند که با ورود به دستگاه‌های کفرآمیز در دام پلیدی نیافتند و هدف از این توصیه‌ها را دوری گزیدن از متجاوزان و برچیدن باندهای فساد و مزدوری در زمینه‌های اجتماعی و سیاسی و همه‌ی زمینه‌ها عنوان می‌کند.» (٢٢)

ناکامی تجربه‌ی مصر و موفقیت تجربه‌ی مراکش

در پایان به اختصار زیاد اشارهای داریم به اینکه انقلاب در تونس و مصر باعث دشوار شدن جذب سلفیه‌ی جهادی جدید به مرتبه سلفی سیاسی شده است. کودتای نظامی مصر به جهادیها پیام داد که نمی‌شود به نتایج انتخابات دموکراسی احترام گذاشت و نزاع زودهنگامی درگرفت با شاخهای از جریان جهادی در تونس به دلیل اینکه تشکیلات «انصار الشریعة» از طرف حکومت موقت به عنوان یک تشکیلات تروریستی نمایانده شده تا تشکیلات را سست و تلاشش در غالب یک کلیت مشخص و روشن را مشوش کند پس از اعلام موجودیت توسط «امیر تشکیلات» سیف‌الله بن حسین (ابو عیاض) در ماه مارس ٢٠١٣ و تشکیل شاخه‌هایش (دفتر امور دعوی که بر تشکیل خیمه‌های دعوی و درسهای مسجدی و حلقه‌های علمی نظارت داشت، و دفتر سیاسی که اطلاعیه‌ها و بیانیه‌های خطاب به افکار عمومی را صادر می‌کرد، و دفتر تبلیغات و رسانه که تولیدات صوتی و تصویری را منتشر می‌کرد و کمیته امور شرعی که اختصاص به بیان اساس و پایه‌ی شرعی مسائل مطرح شده داشت و دفتر اجتماعی، که بر راهاندازی کاروانهای پزشکی و خیریه و کمک رسانی نظارت می‌کرد و علاوه بر آن تعیین سیف الدین رایس به سمت سخنگوی رسمی)، و این عکس اصلاحاتی بود که به عنوان مثال مراکش شاهد آن بود که باعث تشویق به بازنگریها و بازگشتهایی شد از جمله بازگشتهای شیخ محمد الفزازی (ابو مریم) که بیزاری خود از خشونت را قبل از سه رهبر جهادی دیگر که در رأس آنها شیخ محمد حبیب رفیقی (ابوحفص) قرار داشت، اعلام کرد و از مشارکت خود در زندگی سیاسی در خلال همان سال خبر داد.

اگر به طور عموم تشویق جریان سلفی به مشارکت در زندگی سیاسی و دوری از خشونت مهم است و برخی از کشورها هم با درجات متفاوتی از توفیق شاهد آن بودند، اما تشکیلات جهادی گاه‌ی بیرون ماندن از دایره بازیهای سیاسی را ترجیح می‌دهد از یک طرف از ترس حل شدنش و از طرف دیگر از ترس مجبور شدن به عقب‌نشینی از اصولی که آنها را به این موضعگیریهای تنش‌زا و تندروانه که در منطقه زیاد شده، کشانده مخصوصاً در کشورهایی که از طرف گروه‌های سیاسی غیر دینی و لیبرال و مارکسیستی شاهد انقلاب بودند.(ما ویژگی سلفیهای غیردینی و سلفی‌های مارکسیستی را برای آن بر می‌گزینیم) و این چیزی است که پیچیدگی در برابر موضعهای متضاد از هر طرف را شدیدتر کرده و حصول توافق می‌ان آنها را دشوارتر می‌کند.

پی‌نوشتها

• در شماره‌ی دوم از مجله‌ی «مسارات» که توسط مرکز پژوهشهای فلسفی مسارات در تونس، بهار ٢٠١٤ منتشر شده است. 

[١] راشد غنوشی موضوع مشارکت سیاسی را اینگونه مورد تأیید قرار می‌دهد: «هرگاه نظامی داشتیم که به آزادیها اعتراف کرد، شایسته است که جنبش اسلامی به عنوان یک جریان سیاسی که جریانهای سیاسی دیگر را قبول دارد، در آغاز انتخابهایش برای الگوی اجتماعی که می‌خواهد، به فعالیت در چارچوب حقّ خود بپردازد، وارد رقابتهای انتخاباتی شود و جای پاهایی برای خود در پارلمان و مؤسّسه‌های جامعه همچون شهرداری باز کند و هرچند به طور جزئی در حکومت مشارکت کند. همچنین آنها را نسبت به اهداف جنبش اسلامی آگاه و آماده کند.»

نگا: الغنوشی (راشد)، محاور إسلامیة، بیت المعرفة، قاهره، ١٩٨٩، ص ٤١.

[٢] از یوسف قرضاوی درباره حکم شرعی مشارکت حزب رفاه اسلامی ترکیه در حکومت غیردینی دموکراسی سؤال شد، در ضمن پاسخهایش این بود: «اینجا باید براساس فقه موازنات حکم کرد، اگر معلوم شد که مشارکت بر مبنای مصلحت اسلام و مسلمانان است، جایز می‌باشد. عجیب است که برخی از مردم حکم می‌کنند که دموکراسی منکر روشن و کفر واضح است. آیا دموکراسی که ملتهای جهان منادی آن هستند و گروه‌های فراوانی از آنها در شرق و غرب به خاطرش مبارزه کرده و پس از درگیریهای سخت با دیکتاتورها به آن رسیدند و به خاطرش خونها ریخته شد و هزاران و بلکه میلیونها قربانی از آن بر جای ماند، در اروپای شرقی و.. و دموکراسی که بسیاری از اسلامگرایان آن را ابزار پسندیدهای برای لگام نهادن بر حکومت فردی و چیدن ناخنهای سلطه سیاسی که مبتلا به ملتهای عربی و مسلمان است. آیا این دموکراسی منکر یا کفر است آنگونه که بعضی از افراد سطحی‌نگر و عجول تکرار می‌کنند؟ واقعیت این است که هر کسی که در جوهر دموکراسی دقت و تأمل کند آن را از عمق اسلام می‌یابد.»

نگا: مجله الأمان بیروتی، شماره 240 تاریخ 17 ژانویه 1997.

[٣] یکن (فتحی)، ابجدّیات التصور الإسلامي الحرکي، موسسه الرساله، بیرون، 1981، ص 165.

فتحی یکن معتقد است که ضرورتهای حضور اسلامگرایان در مجلس نمایندگان همانا «برداشتن ظلم و ستم از مسلمانان، بدست آوردن حقوقشان و تحکیم موقعیتهای سیاسی و اقتصادی و اجتماعی آنهاست.»

نگا: یکن (فتحی)، أضواء علی التجربة النیابیّة الإسلامیة في لبنان، مؤسسه الرسالة، بیروت، 1996، ج 1، ص 235.

[4] مجله الإخوان المسلمون القاهره به تاریخ 4 نوامبر 1944، و مجله الدعوه لندن، شماره 29 به تاریخ اکتبر 1994، و مجله المجتمع کویتی، شماره 1177 به تاریخ 21 نوامبر 1995.

[5] الشریف (محمد کمال)، المیزان: تجدید نظریة الإسلام السِّیاسیَّهَ، الریاض، 2013، ص 394.

شریف افزودن قوه چهارمی به قوای سه‌گانه (مقننه، قضائیه، مجریه) را پیشنهاد می‌دهد و آن را (قوه دینی) می‌نامد، که «قوهای است که به طور کامل از قوای دیگر مستقل است، طوریکه هیچ رئیس یا وزیری نمی‌تواند در کار آن دخالت کند یا چیزی را بر آن تحمیل کند، و ده درصد از نمایندگان یا اعضای مجلس شورا با این سلطه همکاری می‌کنند تا در تمامی بحثها و مصوبه‌های آن مشارکت داشته باشند و تنها به تعداد آرایشان قدرت قانونی دارند.»

نگا: همان منبع، ص 387.

[6] بوطی (سعید رمضان)، «نقاط الإلتباس بین الشوری الإسلامیه والدیموقراطیه الغربیة»، که تقدیم شد به همایش «نظام الحکم الإسلامي والدیمقراطیه: الفروق وإمکانیة التعایش» مؤسّسه اندیشه اسلامی اهل بیت، عمّان، 21 اوت 2004.

[7] دلّه (سام)، «الشوری الإسلامیة والدیموقراطیة الغربیّة»، مجله حقوق، شماره اول، منامه، 2004، ص 315.

[8] از جمله مشارکت فعال شیخ عبدالمجید الزندانی در پروسه‌ی سیاسی در یمن برای عضویت در مجلس ریاست و مشارکت شیخ عصام البشیر در پارلمان سودان قبل از اینکه وزیر شود. و به خاطر اطلاع بیشتر می‌توان به فتوای طولانی و مفصل شیخ عمر الأشقر مراجعه کرد که در آن حکم مشارکت در پارلمان را به آنچه که مشارکت را روا می‌کند شرح می‌دهد.

نگا: الأشقر (عمر سلیمان)، حکم المشارکة فی الوزارة والمجالس النیابیّة، دار النفائس للنشر والتوزیع، عمّان، 2009، 153 صفحه.

[9] شیخ محمد سرور زین‌العابدین رئیس تحریریه مجله «السنة» با دامنه انتشار گسترده، رأس این جریان سلفی است. به نظر ما نوشته‌های صاحبنظران این جریان و مشارکت فکری آنها در درون جریان اسلامی و بخصوص در مسئلەی دموکراسی نسبتاً پربارتر و مهمتر از بقیه است. از جمله مهمترین آنها: سلمان العوده، صلاح الصاوی، جمال سلطان، محمد الأحمدی، سِفر الحوالی، عبدالمجید الریمی و محمد اسماعیل المقدّم هستند. به طور کلی این جریان درباره شرعی بودن سازمانها بدون دعوت به تکفیر و برداشتن اسلحه در برابر آنها دارای موضعی محافظه‌کارانه است.

[10] اسماعیل (البدوی)، مبدأ الشوری فی الشریعه الإسلامیه، ط 1، دار النهضه العربیه، قاهره، 1994، ص 142.

[11] سالم (أحمد مبارک)، الشوری و معاوده إخراج الأمّه، شبکه الألوکه، 2013، ص 159.

[12] فضل‌الله (محمد حسین)، نظام الحکم فی الإسلام: قراءة في المفهوم والتجربة"، در: الإسلامیّون والمشارکه في مجتمع متنوّع، جمعیت اندیشه‌های فرهنگی اسلامی، بیروت، 2010، ص 23 (صص 17 – 35)

[13] از شیخ عبدالعزیز بن باز درباره حکم ورود به مجلس به منظور درخواست از حاکم برای تطبیق شرع خدا، پرسیده شد، گفت: «اگر هدف از پیوستن به مجلس ملی تأیید حقّ و عدم همراه‌ی با باطل باشد اشکالی در آن نیست، چون در آن یاری حقّ و پیوستن به دعوتگران به سوی حقّ هست. همانگونه که مشکلی در شرکت در انتخاباتی که به انتخاب دعوتگران صالح و تأیید حقّ و اهل آن بینجامد نیست.»

نگا: مجله الدّعوة، لندن، شماره 29 تاریخ 6 اکتبر 1994.

[14] القطّان (منّاع) ، معوقات تطبیق الشریعة، مکتبة وهبة، قاهره، 1991، ص 166.

[15] حسن ترابی نظر خود را مبنی بر غیر شرعی و نامطلوب بودن نظام حاکم و اینکه امیدی به تبدیل آن به نظام اسلامی نیست به وضوح بیان می‌دارد که مشارکت جنبش اسلامی سودان در حکومت «فقط به خاطر به دست آوردن فرصتی برای تغییرات اساسی و ایجاد اصلاحات اسلامی شامل است.»

نگا: الترابی (حسن)، الحرکة الإسلامیّه في السودان، شرکت متحده نشر و توزیع، قاهره، ص 199.

[16] المعاصنیدی (فاتن یونس)، الحرکة الإسلامیة في الجزائر، ط 1، موسسه انتشار عربی، بیروت، 2013، ص 340.

[17] این عنوان یکی از فصلهای کتاب یکی از مهمترین نظریه پردازان سلفی جهادی است.

نگا: ابو محمد المقدسی (عاصم البرقاوی)، الدیمقراطیّه دین، منبر التوحید والجهاد، د. ت، ص 11.

[18] ابو مصعب السوری (مصطفی بن عبدالقادرستّ مریم نصّار)، دعوة المقاومه الإسلامیة العالمیة، دون دار نشر، 2004، ص 794.

[19] القدیمی (نواف)، الإسلامیون وربیع الثورات: الممارسة المنتجة للأفکار، مرکز التنویر للطّباعه والنشر والتوزیع، بیروا، 2013، ص 52.

[20] همان، ص 52.

[21] همان، ص 58.

[22] ابو مصعب السوری، دعوة المقاومة الإسلامیة العالمیة، م. م. س، ص 930.

تبلیغات

بزودی

جدیدترین اخبار